作者：复旦大学古籍所教授 苏杰

东西方是不同的世界，古代和现代也是不同的世界。通过学习古代的语言文字以达成对古代的了解，就是语文学。西方所谓语文学，本来指的就是这个。穿过空间隔阂去了解其他民族的文化的所谓语文学路径，是近现代的引申用法。中国的朴学与西方的语文学在细处容或不同，但在总体精神上是一致的。

沈卫荣先生新近出版的《回归语文学》一书，收录了近些年他关于语文学的九篇文章，对西方关于 “回归语文学”的讨论进行了综述评议，结合作者对藏传佛教文献的研究分享了语文学的**体会，提出了几个饶有兴味的问题，引发了热烈的赞同和讨论。这里不揣谫陋，结合中国古典文献学，从中西比较的角度，也简单谈几点初步的理解。

（1）

《回归语文学》书中提出的一些问题引人深思。

比如前言提到，德国语文学大家恩斯特·施泰因克尔纳（Ernst Steinkellner）在2008年北京国际藏学讨论会开幕式上的报告《我们能从语文学学些什么？有关方**的几点意见》:“出人意料的是，Steinkellner先生没有多谈语文学和他所从事的专业研究的关系，却大谈了一通语文学**对于实现人类和平、和谐和幸福的意义。”

比如第二章说道：“语文学和哲学（或者思想、理论）本来是人类智识的两大组成部分，二者相辅相成，互相不可或缺。然而自现代人文科学于19世纪末形成以来，语文学和理论就成了一对天生的冤家，二者之间似乎有着解不开的瑜亮情结。“

《文汇学人》2019年8月2日所刊李婵娜《为什么必须回归语文学》，是一篇书评。文末说道：“期盼在该书的启发下，未来的中国研究，可以继承中国学术固有的‘朴学’之**，兼之以语文学之**和精神。”

施泰因克尔纳为何要在北京国际藏学研讨会上大谈“语文学**对于实现人类和平、和谐和幸福的意义”？语文学和理论如何 “就成了一对天生的冤家”？中国的朴学**与西方的语文学路径有何异同？ “语文学的精神”究竟是什么？

（2）

什么是语文学？简单说来，语文学是穿过时空隔阂了解他者的一种**。

比如西方人要了解中国，他们可以从自身的世界观出发，从其对外国、对东方的一般认识出发，通过思考，来达成自己的了解。这条路直捷好走，但在我们中国人看来，他们的了解往往肤浅隔膜，甚至不通。

另外有一条路相对迂曲难行：从学习中国的语言文字开始，学习中国文化，跟中国人相处，学习像中国人那样说话、行事、思考问题，****，最终达成自己的了解。对于这些几乎听不出口音的外国人，我们有一个称呼叫“中国通”。我们觉得，他们的了解，才是真了解。这条路，就是语文学之路。

穿过空间隔阂如此，穿过时间隔阂亦如此。东西方是不同的世界，古代和现代也是不同的世界。通过学习古代的语言文字以达成对古代的了解，就是语文学。西方所谓语文学，本来指的就是这个。穿过空间隔阂去了解其他民族的文化的所谓语文学路径，是近现代的引申用法。

语文学，英语是philology，源自古希腊语，由“爱（philo）”和“语文（logos）”构成。可资比较 者，哲学，philosophy，由“爱（philo）”和“智慧（sophia）”构成。

就穿过时空隔阂了解他者而言，“爱语文”和“爱智慧”是两条不同的路径。

关于爱智慧这条路径，《吕氏春秋·察今》有说：“有道之士，贵以近知远，以今知古，以所见知所不见。”“近”和“今”，这藉以知“远”、藉以知“古”的东西，其实就是以观察者生活**为中心的知识作为基础概括归纳出的统括性、一般性的认识。也就是人们常说的“理论”。

以近知远，以今知古，由所见推想所不见，其实是从一般到特殊，就是理论的具体适用。在一定程度上，就是以己度人，以今例古。

（3）

中国和西方都有十分悠久的语文学**，只不过在称名上纷然杂出，需略加疏解。

语文学在中国**学问系统中或称“小学”。小学教育最重要的功能是教人识文断字，所以文字、音韵、训诂之学统称“小学”。语文学在西方学术史上或称“文法学”。这里的“文法”不是现代汉语所谓“语法”，而是囊括了文字、词汇、音韵和语法所有关于古典语文的知识。中世纪欧洲有所谓“文法学校（grammar school）”教授古典语文即拉丁文，此名至今英国仍在沿用。教育机构与学问门类同名互指，东西对照，相映成趣。

语文学在现代学科体系中相当于文献学。“文献学”一词是近代日本开始向西方学习之时为对译philology（语文学）一词而新造的词语。其中“文献”二字来自中国典籍。《论语·八佾》：“子曰：夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也。足，则吾能徵之矣。”“文”是书面文本，“献”是口头记述。徵文考献，以明古事，正是philology的要旨。杰罗姆·麦根《现代校勘学批判》提到，“全面语文学（philologia perennis）”是“古 代学 （Alterthumswissenschaft,science of antiquity）”的 另一 个名字（《西方校勘学论著选》，248页），亦作如是观。

5世纪初，古罗马作家马尔提亚努斯·凯佩拉（Martianus Capella）撰写了题为《墨丘利与菲洛勒吉娅的婚礼》（De nuptiis Mercurii et Philologiae）的寓言体学术论著。罗马神话中的墨丘利相当于希腊神话中的赫尔墨斯（Hermes），是信息和交流之神。“阐释学（Hermeneutics）”的 语 源 就是“赫尔墨斯（Hermes）”。菲洛勒吉娅即philology，“语文学”。在两者的婚礼上，文法、修辞、逻辑、算术、音乐、几何和天文，亦即所谓“自由七艺”，作为伴娘出场。

揆其寓意：要想对古代文献进行正确阐释，首先需要熟悉作者所使用的语言文字，同时还要尽可能了解作者所知晓的以七艺为代表的所有知识。

这大致相当于所谓**《书目答问》所谓：“由小学入经学者其经学可信。”不过**这句话，在强调语文学路径的同时，还隐**另外一重意思：从理论入手的“以今知古”式路径值得怀疑。

（4）

关于典籍阐释，在中国学术史和西方学术史上，都曾有过理论与语文学的对立。语文学是从研究对象所使用的语言文字入手，着眼于研究对象的知识体系，体贴入微地理解研究对象的具体表述。理论则是从研究者的知识体系出发，将其一般性的认识适用于特殊的研究对象，从而达成理解。

中国经学史上的今古文之争，在相当大程度上就是理论与语文学的斗争。

今文经学用“大一统”、“天人合一”以及阴阳五行等理论来解释**文本中所谓“微言大义”，其实质是用当前理论对古代文本进行**阐释。

古文经学因为其文本所用文字古奥，所以首先要“重训诂”，从经典文本语言文字在古代的本来含义出发来解释**，也就是语文学的**。

与中国经学史上的今古文之争差可比拟的是，西方学术史上有所谓寓意阐释（allegorical interpretation）和字面义阐释（literal interpretation）的对立。

寓意阐释，亦见于在对西方古典文本的解释，但最典型的，集中表现在对《圣经》文本的解释中。在《圣经》解释的历史上，寓意解经曾盛行一时。解经者在**字面意义之外，根据后世“预表论”等神学理论，阐发、构建其深层的寓意。这“寓意”与中国今文经学所谓“微言大义”差可比拟。

用理论阐发出来的 “经义”，在中国和西方往往都发挥着指导生活的现实功用。汉代董仲舒主张以儒家经义作为**裁判的依据，称作“经义决狱”。**教以《圣经》作为指导信徒生活的**准则，也曾致力于阐释**字面意义之外的神学意义，以扩大生活指导的覆盖面。

对于古代文本的解读诠释，中国和西方都曾上演过“回归语文学”的故事。

《圣经》文本有些地方存在寓意，可以从寓意角度加以阐释。历史上寓意解经的问题是无限扩大适用范围，从某种理论出发，生搬硬套，牵强附会。随着宗教改革和思想启蒙，寓意解经已经淡出，字面义阐释恢复了主导地位。

艾尔曼《从理学到朴学》（From Philosophy to Philology）讨论明清之际的学术转向：不再从“宋代新儒学力图建立的涵盖全部人类**的理论框架”来解释古典，而是通过“训诂考证”“还原古典原义”（21页）。所转向的这个philology（语文学），清初亦称“汉学”（江藩《汉学师承记》）。从宋学到汉学，显而易见，在朴学家看来，这个“语文学转向（turn）”是一种“回归（return）”。

（5）

1983年，研究近现代文学的美国文学批评家保罗·德曼（1919—1983）也喊出了“回归语文学”的响亮口号，影响颇广。

面对近现代文本，没有时空隔阂，一般说来没有“通训诂”的必要，也就没有多少语文学的用武之地，应该是文学理论的一统天下了。事实上也的确如此。文学批评需要根据在人类**和历史的宏大背景下形成的关于文学的总体认识，来评鉴具体作品的优劣得失。这关于文学的总体认识，是形形**的理论，比如浪漫主义、现实主义、自然主义、存在主义、**主义、女性主义，等等，你方唱罢我登场。

理论是一副眼镜，能让批评者从文本中看出特别的意义。但这眼镜是有色的，批评者在文本中所看到的东西，究竟在何种程度上来自文本，何种程度上来自眼镜，终究难免让人有所犹疑。

有鉴于此，耶鲁大学解构主义学派的保罗·德曼撰有一篇颇为著名的文章，题为《对理论的抵抗》。这个题目后来成为德曼相关论文集的书名。书中有一篇题曰《回归语文学》：在宣布抵抗的同时，指出了突围的方向。

德曼认为，对文学文本的研究不应该从历史学和美学出发，而是应该从语言学出发；研究者首先要讨论的，不是文本的意义和价值，而是这意义和价值具体是如何从文本中产生的、又是如何被接受的。只有做到这样，才真正称得起是文学理论（literary theory can be said to come into being）。

德曼提出的这个从语言学出发的理论，与此前的理论有本质不同。用德曼在《回归语文学》一文中的话来说：“此番走向理论，是回归语文学。（the turn to theory is a return to philology）”只有从理论与语文学相对立的格局出发，才能准确理解这一句的吊诡之处。而这“回归语文学”的“理论”，骨子里仍然是“对理论的抵抗”。

德曼所回归的“语文学”其实是语言学，准确来讲，是语法学和修辞学。不过为了点题，德曼宁愿用古意盎然的“三科（trivium）”——即“七艺”中的文法、逻辑、修辞——来概括，同时将逻辑归入文法，故名三而实二。语法（包括词义）**相对简单；构成难点的，是所谓“修辞解读”。德曼说：“修辞解读，对于它们所鼓吹的解读，同样抱持着回避和抵抗的态度。这种对理论的抵抗无可克服，因为这理论本身就是抵抗。”

德曼是文学理论家，始终都是。其所谓“语文学”，与**语文学有一定的距离，但是，其 “回归语文学”的主张，仍然闪耀着语文学精神的光芒。

（6）

德曼《回归语文学》发表后二十年，爱德华·萨义德（1935—2003）发表了同题论文。

爱德华·萨义德，美国**伯裔文学理论家，文学和文化批评家，也是在世界范围内影响巨大的知识分子。萨义德因《东方主义》（1978）一书而蜚声学界。所谓 “东方主义”（或译“东方学”），是西方中心主义视角下对北非、中东和亚洲等地区的社会和文化的研究和认知。在萨义德看来，这些研究与**意识形态有着不可分割的联系，因而东方学的著作都有着浓厚的**意味。

2003年，在萨义德罹患癌症去世之前，完成了《人文主义与**批评》一书，其中核心篇目之一就是《回归语文学》。从书名不难看出，萨义德关于“回归语文学”的讨论与**密切相关，与萨义德对“东方主义”的批判一脉相承。

萨义德和德曼都主张“回归语文学”，但是他们对“语文学”的理解并不一致。萨义德对德曼将文本从其生成历史中剥离出来仅从语言学上加以**的做法进行了批判，认为“语文学”是“对生活于历史之中的人的言语和修辞进行仔细、耐心的考察，念兹在兹，终身以之”。

如果说德曼的“回归语文学”，是对文学理论的抵抗，那么萨义德的“回归语文学”，可以说是对东方主义中的**意识形态的抵抗。说到根本上，这意识形态也是理论。

人类学对于各种文化的研究有两个基本观点：一个是普遍主义（Universali**），聚焦于各种文化的相同点；另一个是相对主义（Relativi**），聚焦于各种文化的不同点。

研究其他文化，如果从普遍主义出发，就是将研究者的一般性认识适用于特殊对象，也就是通过理论来了解他者。而这理论，必然是以自身文化作为**和中心，藉以想象和概括其他文化。中国古代的“夷夏之辨”（《论语·八佾》：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”），乃基于华夏中心论；萨义德所揭示的当代西方的“东方主义”，乃基于欧洲中心论。二者虽有中西古今之异，但其内在逻辑无疑是一样的。

如果从相对主义出发，首先是学习该“其他文化”的语言文字，通过语文学来**对方知识体系的方方面面，最终达成全面的了解。简单来说，相对主义的宗旨是：“认真地将他者当作他者，而不是自我的一个异域风情的、低劣的，或者未达**的版本。”（Foley,W.A.Anthropological Linguistics:An Introduction,p.175）埃米尔·卡齐姆（Emere Kazim）去年发表了《萨义德的哲学遗产：相对主义 和 积 极 抵 抗 》（“The Philosophical Legacy of Said:Relativi** and Positive Resistance”,Maydan Politics&Society,Dec.4.2018）一文，这个题目反映了“萨义德主义”（Saidi**）的关键词。尽管卡齐姆的态度不无保留，但是众多学者从相对主义的角度解读萨义德却是不争的事实。

德曼所做的，是举着解构主义旗帜的文学批评；萨义德所做的，是举着相对主义旗帜的文化批评，其间的差异显而易见。然而他们都在生命中的最后一年发表题为“回归语文学”的文章。他们的共同之处是什么？与语文学又有着怎样的关系？就像许多直奔主题而又不及细说的绝笔文章一样，这两篇同题文章留下了不小的讨论空间，吸引着许多人撰文讨论。我们认为，他们之所以可以共用一个题目，其共同之处在于，他们都是对理论的抵抗，都是对先入之见的**惕，坚持从语言文字出发，对研究对象的独特之处进行深入细致的体认。

（7）

回到开头提出的问题。2008年北京举办的国际藏学研讨会开幕式上，施泰因克尔纳做了题为《我们能从语文学学些什么》的主题演讲，他没有讲文本考证，而是“大谈语文学**对于实现人类和平、和谐和幸福的意义”。乍一看，这颇令人意外；但细一想，这不仅合情合理，甚至可以说极为应景切题。

德曼的“语文学”和萨义德的“语文学”畛域攸分。施泰因克尔纳显然是和萨义德站在一起的，其语文学路径的上空，飘扬着相对主义的旗帜。

藏学文献固然有许多是古代文本，但在西方学者看来，它们首先是来自其他文化的文本。欧洲无疑是当前具有较高威望的优势文化，作者自觉地排斥欧洲中心主义，抵抗**的意识形态，坚持从语言文字出发对藏学文献进行深入细致的体认，就是认真地将**当作**，而不是欧洲文化的一个异域风情的、低劣的，或者未达**的版本，从而达成对东方的真正理解。这当然可以说具有“实现人类和平、和谐和幸福的意义”。尤其是发言地点是在北京，听众主要是东方学者，西方学者从这个角度揭示语文学的意义，可谓即景生情，着手成春。

（8）

理论聚焦于共性，语文学聚集于个性。两者互相对立，而又彼此相联。

西方近代学术史上，理论家与语文学家曾经互嘲互谑，其核心梗，是将学问与研究对象之间的契合度和适用性，比作男女之间的浪漫约会。理论从普遍主义出发，聚焦于共性，适用面广，但契合度低，所以被谑为“约会多多，却无衣可穿（lots of dates,but nothing to wear）”。语文学从相对主义出发，聚焦于个性，契合度高，但适用面窄。极端一点来讲，语文学家的知识学问往往都是围绕着特定研究对象的，让其转而他适，几乎是不可能的，所以被谑为“严妆盛服，却无处可去（all dressed up,but nowhere to go）”（Sheldon Pollock,“Future Philology?The Fate of a Soft Science in a Hard World”,Critical Inquiry，Vol.35,No.4,2009,p.947）。

在具体交流和认知的**中，理论和语文学两种**彼此相联。按照西方阐释学的说法，自我对他者的认识，都是从自我与他者的相同之处开始，从以己度人开始。随着阐释活动的深入，或者说阐释循环的扩大，不断发现并修正自己不正确的先入之见，与此同时，不断**自己想象力和同情理解的能力。

理论当然有其积极意义，但也有其局限和问题，特别是其中的预设立场和意识形态，值得**惕。所谓对理论的抵抗，着眼点即在于此。

（9）

“语文学”一语涵盖范围也比较广，包括古籍文本校释学、语言学、历史语言学和比较语言学等等，不一而足。也就是说，**语文学后来分化为多个现代学科。詹姆斯·特纳（James Turner）《现代人文学科被遗忘了的源头：语文学》（Philology:The Forgotten Origins of the Modern Humanities,2014）开篇引用了那句著名的格言“狐狸知道许多事情，刺猬知道一件大事”，用其中的“一”和“多”来引出语文学与现代人文学科之间的一源多流现象。值得注意的是，特纳并没有论及狐狸所知和刺猬所知的本质不同。

狐狸和刺猬这个比喻源出古希腊阿尔齐洛科斯（Archilochus），因以 赛亚·伯林（Isaiah Berlin）的引用阐发而广为人知。伯林认为，作家和思想家可以分为具有深刻差异的两类。一类是刺猬型：在他们看来，万事万物，共理条贯，可以执一以应万，故而“知道一件大事”即可。另一类是狐狸型：在他们看来，事物各有其理，往往彼此龃龉，需要逐一把握，因而“知道许多事情”。对于这两类，伯林是有倾向的，他更倾向于狐狸。人们常举的典型，**是刺猬，孔夫子是狐狸。

按照伯林的阐发，从普遍主义出发，聚焦于共性的理论家，是刺猬；从相对主义出发，聚焦于个性的语文学家，是狐狸。

卡尔·莱尔斯《古典语文学家十诫》第四诫是“不可妄称**之名”，如今看来，这多少有点“抵抗理论”的意味。

我曾译介西方校勘学，于是有人向我当面笑言挑战，说请举出一个例子，一个问题，中国**校勘**解决不了，只有西方校勘学**可以解决。还真不知该从何说起。无论中国还是西方，真正的语文学家或者说文献学家，都强调与研究对象的熟悉无间。这需要天长月久的功夫，而不是什么锦囊**。

比勒尔《文法学家的技艺》：“如果说古代整理者在对校**上有所欠缺，但他们却熟悉作者的语言，这一点，即使是当代最伟大的学者也无法望其项背；用A·E·豪斯曼的话来说：‘他们用自己的骨髓来理解作者，因为他们与作者有着相同的骨髓。’”（《西方校勘学论著选》，113页注）

要熟悉古代语言文字，熟悉古代文化的方方面面，中国学者常说“寝馈于斯”“**其间”，这与萨义德所理解的语文学：“念兹在兹，终身以之（a lifelong attentiveness）”正可相照。

唯有如此的投入和专注，才能抵达陈寅恪所说的“真了解”：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一**，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情。”（《冯友兰中国哲学史上册审查报告》）

中国的朴学与西方的语文学在细处容或不同，但在总体精神上是一致的。

尼采曾游走于“爱语文”和“爱智慧”两途。早年从事语文学，曾因语文学家偏狭和迂阔而痛心疾首（《我们语文学家》）。后来致力于哲学，1886年为其《曙光》一书迟到的前言（1881年第一版没有前言，1886年第二版才补上）略有所辩，对自己的语文学出身倒有一番十分准确的评述，特别是拈出的一个“慢”字，尤为恰切。在目前人文社科项目大干快上、计日程功的**形势下，尼采的这一番话倒不失为一剂清凉散：

语文学是这样一门令人肃然起敬的技艺，它要求从事者首先要做到——走到一边，从容不迫，**静默和**——这是一门施之于语言文字的金匠般的从容技艺：这门手艺必须慢慢从事，细细完成，不慢，不能成其事。故而现在语文学比以往任何时候都更加需要；它具有**的吸引力与感召力，在当前这样一个“干活儿”的时代：不得体不合理地慌张，如此急切地要立即“将事做完”——对书也是如此，无论是新还是旧。而语文学本身，却不是如此匆忙地要“将事做完”。它教人如何读好，也就是说，从容地，深入地，专注地，审慎地，心有所思，胸无窒碍，用灵活的指和眼。

吴金华先生常说，干我们这一行，就是要聪明人下笨功夫。此言虽浅，深意在焉。